Vielmehr liege es in der "Natur des bevorstehenden Kollapses", dass er "in der einen oder anderen Weise alle erreichen wird". Und nicht nur "alle", sondern auch "alles". Dem französischen Wissenschaftshistoriker Bruno Latour und der Lehre vom "Anthropozän" (eine problematische Kategorie, weil es sich aus der Perspektive der Erdzeitalter allenfalls um einen katastrophischen Augenblick handeln kann) folgend, erklären die beiden Apokalyptiker, die Gegenübersetzung von "Mensch" und "Natur", so wie sie mit der Entstehung der modernen Wissenschaften im 17. Jahrhundert begonnen habe, sei bereits der Anfang vom Ende der Welt gewesen. Dieser Gedanke mündet folgerichtig in einen Antikapitalismus, den die beiden Autoren zu teilen scheinen: Kein Zweifel herrscht daran, dass und in welchem Maße Kapitalinteressen, Machtpolitik und internationale Konkurrenz an der Zerstörung von Lebensgrundlagen mitgewirkt haben und es immer noch tun. Doch wenn die "kommende Barbarei" (Isabelle Stengers) längst gegenwärtig ist und unauslöschliche Folgen gezeitigt hat - was würde selbst etwas so Unwahrscheinliches wie eine Revolution daran ändern? Was immer noch an Positivem sich ereignen mag, werde vermutlich zu wenig sein und zu spät eintreffen, weshalb "Nachhaltigkeit" eine Idee sei, die im Einzelnen und Kleinen vielleicht nützlich sein könne, "im Weltmaßstab aber eine Fiktion" bleiben müsse.
Am Ende propagieren die Autoren den "Anthropomorphismus" der indigenen Völker Brasiliens
Die Verkörperung der Erkenntnis, die Menschheit gehe ihrem Ende entgegen, ist gegenwärtig die sechzehnjährige Schülerin Greta Thunberg, eine Jeanne d'Arc des ökologischen Bewusstseins. Wenn sie vor den Vereinten Nationen, vor dem Papst oder vor dem Weltwirtschaftsforum in Davos auftritt, tut sie es mit dem erklärten Vorsatz, in ihren Zuhörern dieselbe "Panik" zu wecken, die sie selbst empfindet.
Dabei bemerkt sie, dass sich unter diesen Zuhörern etliche der Menschen befinden, die den katastrophalen Zustand der Welt zu verantworten haben. Dass sie mit Absicht so handeln und deswegen allerhand Weltuntergänge in Kauf nehmen, will ihr nicht in den Kopf, während die versammelten Machthaber sich gern öffentlich daran erinnern lassen, dass auch sie eigentlich besten Willens sind. Greta Thunberg redet ihnen ins Gewissen, und sie lassen sich ins Gewissen reden, weil ein bisschen jugendlicher Idealismus bei der Bewältigung der üblichen Geschäfte eher schmückt als schadet. Es dürfte in modernen Gesellschaften kein politisches Interesse geben, das nicht im Namen des allgemeinen Besten auftritt, so partikular es jenseits der Rhetorik auch sein mag. Den praktischen Gang der Dinge verhindert Greta Thunberg deswegen nicht. Sie hält ihn nicht einmal auf, so unbeirrbar, wie sie in Kategorien des Gemeinwohls und nicht in denen des Interesses denkt.
Solche Konsequenzen zu benennen, kalt und genau, darin liegt das wichtigste Verdienst dieser Phänomenologie der Weltuntergänge
Solchen Vorspiegelungen von Einigkeit und Einheit widersetzen sich Danowski und Viveiros de Castro, und sie tun es gründlich. Zwar benutzen auch sie gelegentlich das fatale Personalpronomen "wir", in dem sich just das vorgebliche Gegenüber von Mensch und Natur immer wieder neu reproduziert, dem sie andererseits mit ihrer Phänomenologie der Weltuntergänge entgegentreten wollen. Denn wie immer diese Katastrophen auch ausgehen: Sie treffen das Ineinander von Mensch und Natur, womit auch die Vorstellung von einer "gemeinsamen Welt" zur Disposition steht: Denn am Klimawandel wird, soviel ist vorauszusehen, die Trennung der reichen von den armen Erdteilen neu vollzogen werden. Es ist bekannt, dass es fünf Welten bräuchte, sollten alle Menschen so leben, wie es die Bürger der Vereinigten Staaten tun. Folglich gibt es "einige wenige, die zu viel Welt haben, und viel zu viele Menschen, die zu wenige Welten haben". Wie aber sollte sich diese Verteilung ändern, da sich doch die Machtverhältnisse nicht ändern? Viel wahrscheinlicher ist, dass sich die Ungleichheiten verschärfen, mit oder ohne "Melancholia". Solche Konsequenzen zu benennen, kalt und genau, darin liegt das wichtigste Verdienst dieser Phänomenologie der Weltuntergänge.
Am Ende des Buches sehen sich die Autoren indessen genötigt, etwas Positives vorzutragen, und propagieren einen "Anthropomorphismus", den sie bei den indigenen Völkern Brasiliens gefunden zu haben meinen. Hoffnung gebe es, wenn sich die Menschen insgesamt der Welt gegenüber so verhielten, als wäre sie menschlich verfasst - und also das fatale Gegenüber von Mensch und Natur aufhöben. Die so empfohlene "Erdverbundenheit" erweist sich indessen als eine neue ethnologische Lehre, die den Moralismus der alten Ethnologie einfach umkehrt. Denn war diese Disziplin nicht im 19. Jahrhundert erfunden worden, um der Herrschaft der Kolonialstaaten über Stämme und Völker, die sie als zurückgeblieben, ja als von Grund auf ahistorisch lebend definierten, ein scheinbar wissenschaftliches Fundament zu liefern? Im frühen 21. Jahrhundert scheint der Moralismus der Ethnologie unter entgegengesetzten Voraussetzungen zurückzukehren: als Lehre von der Überlegenheit der "ahistorisch Lebenden" über alles, was man als "Zivilisation" bezeichnen könnte.
Welchen Sinn aber sollte es haben, mit einer parteiischen Wissenschaft auf eine andere parteiische Wissenschaft zu reagieren - ganz abgesehen davon, dass es zur Rettung der Welt womöglich ganz anderer Mittel bedürfte als der Renovierung einer problematischen geisteswissenschaftlichen Disziplin?
Deborah Danowski / Eduardo Viveiros de Castro: In welcher Welt leben? Ein Versuch über die Angst vor dem Ende. Aus dem Portugiesischen von Clemens und Ulrich van Loyen. Verlag Matthes und Seitz, Berlin 2019. 190 Seiten, 25 Euro.
